(四)超越“左右”的批判知识分子：陈映真与汪晖

我一开始交代了我的思想形成期的两个重要历史事件，保钓与乡土文学运动，我遗憾它们没有在我的知识形成中留下鲜明的印迹。但这一年多来通过重读陈映真文学，赫然发现陈映真除了大家都知道的一贯的反帝反美反现代化意识形态，并抱持一种民众的第三世界观点之外，早在他1968年入狱的四年前，也就是1964年他27岁之时，就已经思考到一个重大问题，那即是，作为一个第三世界的知识分子，要如何面对他自己的历史与人文传统，而这个传统还不只是五四以来的批判传统而已，更是整个“中国传统”。

这是一个于很多自由主义者所不必处理的问题，因为问题常常被他们便宜取消了。因此，陈映真与他当时的自由主义者例如殷海光、李敖等，反对国民党的同路人的区别，除了“左右之分”之外，还有一个“今古之辨”。当然，陈映真如果是只自安于一种教条的左翼位置上，似乎也将不免和自由主义者采同一面对传统的姿态，但我们却看到这位左翼思考者陈映真的彷徨，以及他在彷徨中所难免显现的踌躇失语或困惑难言。而如今看来，恰是这个彷徨态度，反而是陈映真和当代自由主义者之间的最核心差异，或可称之为“对传统的暧昧难决”。就像宗教作为传统的载体之一，于陈映真，不是一句“宗教是人民的鸦片”就可取消的，陈映真对“中国传统”其实也是一样暧昧难决的。他不是一个传统主义者，他不孔曰孟曰，但这不代表他对中国历史以及中国人民大众的传统的自丑，也不代表他在“传统派”与“现代化派”的战斗中，因为马克思主义的缘故，就一定是站在后者，因为陈映真在“现代化派” 一心要在“他乡”生活，要成为他者的“希望”中，看到了绝望。反而，吊诡地，他有时反而在有文化本源的人们的身上，看到了任何未来的希望所不可或缺的基底：对主体的历史构成的自尊自重，以及自然流布出来的一种强野之气。我想起了鲁迅的名言：“伪士当去，迷信可存”。而我也相信，陈映真对“传统”的态度，应当可以“火中取栗”来形容。陈映真1964年的小说《一绿色之候鸟》中，一袭蓝长衫的动物学教授“季老”，结合了清醒的现代理性与敦厚的传统文化的复杂形象，应让我们看到陈映真企图超越中西文化论战两造的尝试。我在青年陈映真身上，看到了他作为一个艰困思考者的侧面，当然这是我的诠释，陈映真不用为我的诠释背书。我认为他似乎是要找出一个不中不西、不今不古，不“左”不“右”，拒绝成为自己也拒绝成为他人的路径。但这个艰巨的思想议题，以后很少出现于陈映真的小说(除了《云》以及《归乡》等少数重要例外)，但似乎更不曾出现于他的其它文类。对这个“鲁迅─陈映真的问题意识”，我认为汪晖是当今最令人注目的继承者与开拓者。对他所进行的学术思想所可能达到的深度与高度，我是有真诚敬意与期望的。

(五)思想对话

现在不是讨论陈映真思想的时机。我其实更想说的是：国民党的国家机器让陈映真在1968年入狱七年的巨大代价，是拦腰截断了陈映真如日中天江河自恣的创作大流。现在回头读陈映真，只能说时也命也，真是可惜啊!台湾战后少有——如果不是仅有—— 的一个人才，硬生生地被斲伤了。政治信念上基本是自由主义的徐复观先生，在70年代末乡土文学论战时，为了保护被众口铄金说是在搞“工农兵文学”的陈映真，说他是“海峡两岸第一人”。我相信陈映真曾经是有可能的，至少在文学上，成为无可争议的“海峡两岸第一人”──如果国家机器当初知道惜才的话。我想起来了，不只徐复观，自由主义者林毓生先生，在乡土文学论战红帽子乱飞时，也从海外写了一篇重要文章，力挺黄春明的文学创作《看海的日子》。那是台湾的70 年代末80年代初，知识分子群并没有因为之后的国家认同而分裂，因此左右之间还能相惜。但徐公、林公，如今安在?

回过头来看今天，我看到的是，不惜才的何止是国家机器，更怵目惊心地反而是来自，自我理解为公正的媒体、麻木不仁的网络“看客市民社会”、妒恨的海内外大小知识分子，不约而同的不惜才。不是说中国改革开放的问题之一是不出人才吗?但真有人才，看看是如何对待吧!

人才的形成，需要前人的累积、个人的秉赋、努力、际遇，以及社会条件。人才的确证，在于他是否能在论述、实践或形象的生产中，比我们当代人要来得高或深或异了一些，提供了一些不同的视野与启发，而对当代文化与人生有质量上的贡献，而非数量上的增添，例如新八股的论文生产。人才哪里有幸致的呢?人才是表演不出来的，遑论模仿或袭取。仅仅是凑出很多滴水，是没有办法成为一股涌泉的。

我无意全盘模拟当年陈映真与今日所发生之事。但是，这中间是有一个教训的。今天，这么多知识分子以那么炽热的、浮躁的心情投入这个事件，不少人以一种公正的“司法者”的心情态度定位自己。对有这种心情态度的个人，我没有怀疑的基础，但我要指出的是，作为一个社会史甚至思想史的事件的司法欲望的后头，难道没有一个中国知识界的一个大峡谷在那儿吗?而这个大峡谷，以我看，是一种非常复杂的曲折的全球化年代中对“中国”的立场。其实，大陆不比台湾少认同问题，甚至更严重!而学术思想界如何面对这个内部分断，如何形成学术与思想的民主对话习惯，超越“左右”的形式壁垒，共同面对历史真问题，成为一个真正的自我立法者，去弥平这个大峡谷。这些诚然都是艰巨的挑战，但总比当一个简单易为、正义凛然，但实际上却是在扬汤止沸的“司法者”，要更有承担，从而更为诚实，仅仅因为这是真正在解决今日的问题，而非增加问题。我的朋友，受过保钓运动洗礼的郑鸿生，也看到了这个问题──当他响应一位我尊敬的青年媒体工作者的询问时。今天的中国大陆一定有很多问题是我们从外部视角所看不到的或难以真正同情体会的，例如作假的风气，但不论从内部或外部视角，都应该有一个设想，问题经常是有其复杂脉络肌理的，如果只是透过道德或是司法姿态经营出一种宣泄集体情绪的仪式，以猎杀具有象征性的一流知识分子作为牺牲献祭，而非真正清醒地面对社会危机，那可能就真是治丝益棼了。

我殷切地盼望两岸能在普世化的市场与民粹的话语中，要重视人才形成的问题，但更要爱惜已有的人才，以及相互爱惜。爱惜人才，也是爱惜自己。我们对走在我们前面的，不必把他拉回来和我们平等，更不必把他斗臭斗倒，好让我们自己，如鲁迅所说的，“戴上纸糊的假冠”昂然走在前面。全球化年代中，日益残忍的资本主义竞争体制在学术生态中也产生了它的更加变态的次范畴，培养了众多的妒恨的学术匹夫，而这使我们庸俗化齐平化数量化。又由于“中国”认同的复杂但尖锐的对立，更使得我们把“人才”看成是敌人的人才，必去之而后快。但我始终认为，对于人才，就算是敌人，也应该把他当作个人以及社会成长的标竿，向我们的“敌人”学习，而学习的不二法门是就是与他作思想和理论的民主对话，而不是把精力用在摧毁思想论敌上。这是尼采对“敌人”的看法，相当不同于当今的左右施密特们。我也愿意以此自勉。

章永乐(北京大学法学院)：超越“左右”并不是要消灭“左右”

毛泽东说有人的地方就有左中右，所以即便我们超越了当下的左右，再过一段时间也会出现左右。所以我想“超越”并不是要“消灭”左右区分，而是说，怎么样把现在左右的辩论品质提升上去，使这个左右辩论不至于沦为国际左派或者国际右派在中国搞的 “代理人战争”，而是成为真正根植于中国的文化传统、根植于当下的中国社会情境，能够对中国起到建设性作用的辩论。

汪晖的思想，是不是国际流行的一些左翼思想的中国版本?

我想汪晖的原创性是我们有目共睹的。我在这里再补充一点体验。我在写《现代中国思想的兴起》的书评过程之中，始终面临一个问题：如何把汪晖《现代中国思想的兴起》的思想以西方主流理解的话语准确的表述出来?这本书的写法放在西方来看是有点奇怪的，很难找到对应者。一般人看到这个题目，望文生义，大概觉得汪晖是要写一本关于19世纪以来的中国思想的书，但汪晖偏偏花一半篇幅讲19世纪以前的事，甚至上溯到了先秦思想。那这个“现代”到底是个什么样的时间分期?这个“兴起”，是像黑格尔那样追溯“绝对精神”的一点点成长吗?有持续数千年的“兴起”这回事吗?此外，怎么界定“中国”?

“思想”指的又是历史文献中的哪些内容?汪晖的进路是出人意料的。他要说的是，“早期现代性”在中国历史上是反复出现的，所谓“兴起”，乃是“生生不息”，是反复的“兴起”。“中国”，他也没有作本质主义的处理，而是在历史的流变中来把握“中国”内涵外延的变化。“思想”，在他这里是参与了政治社会实践并成为其有机组成部分的思想，而不是被剥离和孤立出来的文本。用同样的进路针对欧洲写一本书，就好比说，现代性这个东西并不是16世纪以后的事情，而是一束反复出现的特征，它可能在伯里克利时代的希腊兴起过，在奥古斯都时期的罗马兴起，在 “12世纪文艺复兴”兴起，有很多重大的moments(时刻)在这过程中你还要追溯“欧洲”或者“西方”内涵和外延的流变。这样的写法在西方找不到先例。

当然，这种写法有它难以驾驭的地方，比如汪晖用“早期现代性”(early modernity)的概念，我理解他用这个词有一些话语策略上的考虑，它的内涵没有规定死，是开放性的东西。但用一个内涵和外延都不是那么确定的概念来撑起一座巨大的理论大厦，会有它的风险。

我现在的职业身份是法学学者，感觉汪晖提出的一些理论议题在法学院已经有了一定的影响力，这一点可能是在座大多数人文学者不太了解的。通常来说，法学院是一个很保守的地方，最新的思潮往往是最后一个影响法学院，但是这个思想到了法学院，会马上变成制度性的东西巩固下来。概括起来，我觉得有三方面的影响：第一是对清朝的叙述，尤其是清朝的“通三统”实践和帝国治理上的制度多元主义。我已经看到有几篇法学论文围绕这些主题做进一步的探讨。我甚至还有个朋友想做《大义觉迷录》，研究满汉关系，这个也是受汪老师一些影响。第二，国际法和朝贡体系的问题，这个问题现在也在慢慢在法学上有一定的影响力。法学院里的国际法往往是跟着国际法院的最近实践去走，比如探讨国际人权法上一个案件怎么判的，但对于如何重构未来的国际政治法律秩序，前瞻性的开掘比较少。汪晖的琉球文章，把两种不同的世界想象的冲突揭露了出来，现在也在慢慢激发法学方面的思考。这个问题很重要，涉及到区域秩序的重构，中国法学学者长期在这样的问题探讨中缺席，是令人惭愧的。第三，对思考民族区域自治方面的一些启发，他的西藏研究，“区域”的概念，还有中国作为跨体系社会的这种提法，都很有启发性。尤其是让我们注意到，“民族区域自治”不是“民族自治”，不是一个民族靠自己的血缘和文化的同一性建立的自治，在“民族”之外还有“区域”这一层。区域是各民族相互交往、相互融合的空间，把“区域”带进来，有助于反思那种本质主义的民族主义理论建构。这样一种思考，对于宪法研究是很有意义的。

我认为，汪晖提出的很多思想命题，影响的不仅仅是左翼学者，而是对整个中国思想品质的提升都具有积极意义。谁要是超越了坊间的那些政治标签，真诚地去思考中国和世界问题，谁就能对汪晖的努力，产生一定程度的共鸣。

蔡翔(上海大学中文系)：关注社会实践

我就大会给定的第三个主题(思想论争与超越左右)谈点自己的简单想法，这个问题实际困扰着很多人，包括我自己，因为我们都反对一种简单的贴标签式的左右之分。我觉得我们现在所有关于中国问题的思想论争，应该既在左右之中，又要超越左右。既在左右之中是强调一个根本的立场以及某种抽象的思想原则，比如说，如果我们依然坚持《共产党宣言》的核心思想，就是让一切劳动和劳动者从异化的状态中解放出来，并且把这一核心思想作为左翼的根本立场的话，那么，左右之间根本无法调和，因为它事关我们对未来的争夺，也包括对历史的重新解释，在这点上，我觉得，彼此的立场在思想论争中会进一步的坚定和强化。

在这个意义上，我们的所有的讨论和争论一定会在论战中间，在坚定的立场中间展开对未来的想象和争夺，另一方面，我也认为又应该超越左右，我强调的超越左右，是指超越某一种僵化的、教条主义的左翼思想，包括教条化的马克思主义，尤其在我们讨论中国问题的时候。我想中国问题的复杂性实际上在于它的实践性，在这一点上，我同意巴丢(Alain Badiou)的看法，任何一种政治实践同时一定又是地方性的，也就是说，在我们讨论中国问题的时候，既应该在经典马克思主义的范畴之中讨论，又应该在经典马克思主义之外来讨论，否则，我们就根本无法理解40年代关于“山沟沟里能否出马克思主义”这一大辩论的意义。在某种意义上，我觉得正是由于中国革命的实践，它给我们提供了这样一个既是历史，又是现实的重要景观，马克思主义的实践和传播过程，反而激活并吸纳了中国的地方性经验和地方性知识，同时提供了一种创造性的经验形态。

我要强调的一点是，我们在讨论中国问题的时候，不是仅仅对它进行一种思想史的解释，而是强调整个过程中间的实践性，也是在这个意义上，我认为汪晖反现代性的现代性，提供的不仅仅是一个思想史的命题，同时也是一个中国社会实践的命题，我们如何看待100年，尤其60年的历史中间，中国群众的首创精神，包括他们的实践性的创造。他们在现代化的过程中，创造了什么样的形态和什么样的形式，完成了现代性和反现代性的过程。

我觉得这样一个群众的首创精神的背后，是各种复杂的原因，包括地方性知识等等的有力介入，因此，它又很难用左右来简单解释。所以我对汪晖这样一个命题更感兴趣的实际上不完全在于它的思想史的背景，而是在中国实践过程中的重要意义，所以我想，超越左右应该在这样一个层面上，在群众的实践过程中，超越那种僵化或者教条主义式的左翼思想，然后丰富我们对未来的想象。这样一种群众性的实践，或者群众性的创造精神，不仅在前30年表现出各种形态，同时也表现在后30年中国的改革过程之中，如果我们能够从这样一个角度重新检讨中国历史、中国问题的话，我想会对我们提出这样一些要求，它会要求我们把叙述视角不断向下，不断的从思想史的层面走向中国实际的社会实践，同时我们会把一些原来分散的有意或无意识的群众的创造进行重新的总结、理论化的总结。汪晖在这个方面做了很多工作，不管是他对西藏问题的讨论，对当代思想状况的讨论，对工厂改革的讨论，都给我们提供了一些有益的启示。

关注社会实践，对超越左右的意义，还在于我们今天怎样理解所谓的批判性?怎么来重新讨论所谓的批判知识分子?知识分子的批判性今天已经成为一个政治正确的说法，没有人会否定这一提法，但是在一个媒体化的时代，仅仅为批判而批判，或者说那种破坏性的批评，很容易成为一种表演，甚至一种娱乐化的东西。我对批判性的重新理解是，我们要强调一种创造性的批判，或者批判的创造性，我们怎么样在批判中提供一种建设性的思路，这对我们今后的学术研究，可能是一个更为重要的方面，除了继续思想史的脉络讨论，我仍然回到刚才的话题，我们怎么样讨论，100 年，60年，30年，整个中国社会的实践给我们提供了哪些可以被重新理论化的问题。

孙歌(中国社会科学院文学研究所)：知识分子的责任在于记录历史

现实关注可能是一个需要讨论的问题，现实到底是什么。事实上，不管我们如何诟病传媒，诟病大众文化，我们不得不承认的一个最基本的状况是，我们多数人活动的范围都很小，我们理解的现实其实基本上是通过传媒得到的，所谓现实认识不过是我们在传媒传递给我们的无数信息中进行选择，然后在我们自己的思考里面把它再成型、再结构的这样一个过程，所以并没有一个静态的固定不变的那样的东西叫做现实。我们看到的现实，通常是一个动态性的，而且充满了各种力量的抗争纠结的那样一个过程，在很大程度上，它甚至没有痕迹。

我不知道大家有没有想过这样一个问题，就是过一百年之后，那个时候的学者们，从事学术生产的研究者们，他们会怎么看我们今天的这段历史?他们会对什么问题感兴趣?我觉得我们无法用今天的标准去揣测他们，有各种各样的可能性，我们没有办法断定其中任何一种可能，唯一可以断定的是，那时候我们在座所有人，无论年轻年老的都死了。如果那个时代的人想要了解我们，他们通过什么手段?那就是我们现在做的事，简单的说就是查资料。他们通过查资料来重新建构我们今天这样一段历史，这其实也是我们现在对一百多年以前，或者是一千多年以前的历史所做的事，我想这里面可能有一个最基本的问题躲不掉，当我们讨论历史的时候，我们是通过一个严格的程序在讨论我们今天自己面对的问题。所谓严格的程序，就是指要尽量尊重历史在不同阶段的内在逻辑，不能简单地用今天的观念取代历史人物的想法。但是毕竟还是有一个基本的问题，就是当历史事件没有留下足够的材料让后来人了解它的话，那么后代人就无法有效地处理它。所以有一种说法，认为知识分子的责任在于记录历史。

我想稍微把话题拉开一点，举一个日本的例子。1957年，在日本有一个轰动一时的事件，当时有一个马克思主义经济学家，叫做都留重人，他用马克思资本论的方法讨论资本主义的经济规律，对于当时的时政有很多精彩的分析，社会影响力很大;但他并不是共产党人或者社会主义者，他的思想立场是自由主义的。都留在1931年前后曾经留学美国，在美国生活了很多年。30年代是美国自由主义蓬勃发展的年代，而且是激进知识分子的天堂。在那个时代，都留在美国刚好和一些激进分子，包括共产党人有密切的来往，而且做了很多活动，当时有很多书信来往。1942年太平洋战争爆发时，他被遣送回国，走的时候，他没有想过将来回到美国以后是什么样子，他以激进、自由、开放的心态把所有的往来书信交给了房东替他保管，一方面可能是因为当时日本处于法西斯状态，这种信件无法带着回国，另一方面也可能因为他认为自己可以很快回到美国，可以继续原来的学术活动。

但是没有想到，50年代麦卡锡主义出来以后，美国的状况全变了。美国变成一个很奇怪的国家，一方面它是民主主义大国，同时又是一个法西斯主义国家。而都留的这些信件，在他离开之后就在某一年落到了美国当局手里，而且因为其中涉及到很多北美的共产党员和激进知识分子，它们就被作为重要的证据反复研究。对此，都留当然全不知情，不过他知道自己似乎被美国政府调查和怀疑。1957年，都留被哈佛大学邀请去做客座教授，在此期间他接到美国上院国内治安分科委员会给他的一个通知，说我们要做一个调查取证会。都留当时有两个选择，一个是拒绝，那么他可能被驱逐出境或者被逮捕。还有一个是配合美国的官方调查，在征求了哈佛大学相关人的意见之后，他选择了后者，于是他做了长达两天的调查取证的回答。这时，他才知道自己二十多年前的信件已经被查抄了。在询问中，他不停地被迫回答信件中涉及的人和事，比如：你认识这个人吗?你知道他是共产党吗?都做了什么活动?他做了谨慎的回答。这里面有一个加拿大著名的知识分子和外交家，叫哈勃特·诺曼(E. Herbert Norman)，他是加拿大外交官，而且是一个优秀的日本近代史学者，战后在东京参与过日本重建的事务。诺曼本来是加拿大人，跟美国没有关系，但是被美国上院怀疑为赤色分子，也在调查名单之内。都留谨慎地谈到他和诺曼的交往，但是在整个取证结束一个星期之后，诺曼作为加拿大外交官在赴任埃及时自杀了。诺曼的自杀由于与都留的作证时间相连，很容易被看成是都留重人配合美国上院治安分科委员会进行陈述的后果，日本的传媒进行了大规模的报道，各个大报都发表了都留证词的摘要，而且把都留证词和诺曼的自杀这两件事情放在一起报道，这就在客观上对都留构成了指责。

在报道发表的当时，几乎没有人怀疑把这两个事件连接起来的合理性，所以有的读者就写信指责都留是加害者。而且发表出来的都留证词里面有他关于自己不但不是共产主义者，而且也批判马克思主义的辩解，还说他对自己年轻时期的左翼活动感到惭愧，这些说法激怒了日本的一些左翼学生，他们认为都留“转向”了，日本反战学生同盟大会甚至通过了一个决议，对都留的态度进行批判。可以说在最初的两个月里，舆论对于都留相当严厉。可是在过了几个月之后，有一些学者开始出来为都留辩解，同时也悼念诺曼，他们倾向于把二人都视为美国右翼势力迫害的牺牲品。也开始有人批评日本传媒在报道事实的时候歪曲真相。这时一位叫鹤见俊辅的学者写了一篇论文，叫做《自由主义者的试金石》。这篇论文与其他替都留辩解的文章不同，它是把这个事件作为一个思想事件来分析的，因此提出了一些有深度的问题。

鹤见说传媒是健忘的，但是读者在阅读时被传媒诱导的感情却可以有一个相当长的持续阶段。当我们阅读一条新闻时，我们认定它是事实，而且我们会有一个自己的结论。但是我们是不是会忽略一些同样重要的问题，当传媒诱导你向某一个方向进展的时候，你忽略了它同时给你提供的其他的信息，所以鹤见同样利用传媒提供的信息，进行了一个不同的解读。因为时间，我不能详细展开讨论，只能简单介绍他关注的几个环节。

首先，鹤见指出事件真正的加害者不是都留，是美国上院。同时诺曼的自杀是不是可以仅仅归结为这样一个外在的压力?鹤见认为也不是。他认为，诺曼是由于他过于笃信了美国这个民主主义的天堂，他感到自己的理想破灭了，没有活下去的勇气了，所以他才自杀。

鹤见花了很大篇幅来分析美国上院国内治安委员会的逼供技巧，以及他们在都留1942年回国之后非法获取了都留的私人信件后耐心地等待都留再次入境的可怕能量，而且，在等待的过程中他们还周密地研究了都留的著述。鹤见说，如果在日本，特高课搞到了这样的情报，怕是早就派出警察行动了，但是美国却不动声色。鹤见说，使得日本传媒把受害者当成加害者进行本末倒置的报道的，就是这种奇妙的混合了法西斯主义和民主主义的美国性格。

鹤见很形象地说：“漫不经心地进入敷设了地雷的区域。入境到美国的都留正是处在这样的状态。”他说，无论进入雷区的人有何等的责任，这责任都不能与埋下地雷一方的责任相提并论。而日本传媒缺少的，正是这样的分寸感觉。

那么怎么来看鹤见为什么要这样说?怎么来看都留重人在整个事件过程中的表现?其实鹤见并没有替都留辩护，他说都留在这个问题上，犯了一些严重的错误。

第一个错误，他本来可以有一个选择，就是拒绝和这个委员会合作。当时除了他以外，还有很多知识分子受到传唤，有1/3人的人拒绝合作，选择了行使沉默权。他说都留没有做这样的选择，这和他毫不提防地赴美的动机一样，是因为他对美国的民主主义有一些幻想，同时他是哈佛大学的客座教授，是客人，觉得不会被怎么样。加上他认为自己不是共产党，应该可以得到委员会的理解，所以他很乐观。结果他被一步一步推到不得不去做证，而且客观上提供了证词的这样一个尴尬的地步。

第二个错误，这个是非常有意思的一个问题，鹤见说，事实上，你仔细地看都留的证词，你会发现，他非常小心地在保护诺曼，在有关诺曼证词那部分，他几乎没有留下任何破绽。但是在长达一百二十多页的证词当中，只是在最后的几页，恐怕是由于疲倦，他对三个美国共产党人作出了不利证词。那么这里面有没有另外的问题，就是作为一个自由主义左派，你只关心诺曼这样的自由主义者，你没有同样关心那些应该是、事实上也是你的盟友的共产党人?

鹤见由此引申出了一个原理性的视野：自由主义者在今天的世界上没有找到任何一种和他的主张完全合拍的社会形态。这儿要补充一句，鹤见说的不是新自由主义。他说，在当时的自由主义政治立场里面，可以选择与社会主义这样一种社会制度合作，也可以选择与资本主义这样的社会制度合作，而且使它渐渐地朝向自由主义的理想。他说在这样一个选择当中，我们看到自由主义的暧昧性格，正是这种暧昧性格妨碍了自由主义者与不同思想形态之间的合作。所以他认为，都留重人的事件事实上在原理上提供了非常多的启示。

针对当时日本左翼学生批评都留转向的说法，曾经专门进行过转向研究的鹤见认为，在现实之外设定一个纯粹的“非转向”指标的做法，是不利于形成真正意义上的思想传统的。他认为非转向的思想传统只能从对于转向的深度分析而不是简单否定中发展出来，而且只有当批判者以自己也可能犯同样错误的自觉对对象进行批判的时候，这样的批判才具有避免同类错误再次发生的意义。

这篇论文在1957年发表之后，经过了7年，被《中央公论》出版社选为战后的代表性论文之一。当时一位很有影响力的知识分子多田道太郎，给了这样一个解说：他说我们所有人都是健忘的，一个事件发生之后，大家当时会很关注，而且特别对于当事人的私生活感到兴趣，但是通常不会真的总结它的教训。那么将来我们会不会面对同样的问题?是不是还会犯同样的错误?传媒是否还会做出同样简单的判断、是否还会把自己的偏见强加给读者?多田说，一定会的。鹤见的论文并不能阻止这一切再次发生，但它却正因为如此才是可贵的。

鹤见通过准确的解读，给这个事件赋予了一个复杂的形状，我们才有可能时隔半个多世纪之后，重新对这个事件发生兴趣，而且不会跟着当时媒体的思路和其他╬都留辩护的人的反应走，我们会看到那样一个事件在那样一个时点上的思想意义。设想一下，如果没有鹤见的这篇论文，那么我们还会关心当年的那些是是非非吗?

回到我们的话题上，我们当下的学术生产，如果说它和我们关注现实或者说和现实有关系的话，那么这个关系首先在于我们能不能给现实赋予比较接近它的复杂状态的形状，在这个意义上来说，我觉得不仅汪晖要面对这个问题，我们所有人都要面对这个问题。

倪文尖(华东师范大学中文系)：“复杂派”与“简化派”

所谓“左右”的问题，我想，在“有人的地方就有左中右”的意义上，一定有“左右”;在最后的政治立场问题上，也肯定有左右，而且，是没有办法超越左右的。但是，具体到中国问题的研究和讨论上面，“左右”二分似乎已经意义不大。我现在喜欢一个说法，与其称“左派”或“右派”，不如说是“复杂派”或“简化派”!

孙歌：不要错过“现实”修正“思考”的机会

我想把我刚才没来得及说清楚的问题再补充两句。大家比较关心左右翼的问题，立场问题，这个问题当然很重要，我也关心，假如我们不谈现实的话，我觉得有这个关心好像也就够了。可是一旦谈到现实，在有些情况下，这个关心会成为一种障碍，因为我看到过很多次，比如日本的运动派人士，那是老左派，他们是最早提出来我们要坐下来，他们说我们搞了这么多年的批判运动，我们要坐下来跟右派聊，因为我们搞不清现实的状况是什么了。

我刚才举的日本的例子可以有很多种理解的方式，我自己的理解，作为一个研究者，在学院里工作的知识分子，我们要给现实一些贡献的话，那么这个贡献可能是一种间接的实践，而不是像想象那样，我们发表一通言论，这个社会就变了。这个间接的实践当然有很多种，从我自己专业训练的角度谈，我觉得有可能是给历史事件乃至历史造型。所以我说，一百年以后的学者会怎么看历史，在很大程度上，也取决于我们给这段历史留下什么。确实我也支持刚才倪文尖讲的问题，就是人们可以分为简化派和复杂派，我要补充一句，简化派未必总是错的，复杂派也未必总是对的，但是问题是，现实是什么，甚至在有些场合下，我们知道传媒给我们的大量的信息不像我们想象得那么单纯，可能简单的是我们，而不是传媒，可能偏狭的是我们，而不是传媒。如果我们把现实的复杂性估计清楚了，那么在这样一个视野里面，那个所谓的立场才会有意义，不然的话，非常容易犯一个错误，就是我们从立场和既定的斗争需要出发，我们去演绎现实，于是现实给我们的很多机会，包括修正我们思考方式的机会，我们都会错过。在这个意义上来说，我认为大叙事和具体的个案分析同样重要，大叙事需要理论，具体的经验研究更需要理论。

戴锦华：不必给“知识分子”加上前缀

我想继续孙歌的话题。刚才说到左、右议题，对大家的观点做简单的概括，无外是在说左右不可超越的或左右必须超越。我们是否只有两种立场、两个角度、两种选择?我自己始终非常警惕一分为二、二者择一的表述。换个角度看，也许不是左、右，而是主流和边缘。所谓边缘，从来不具有同质性;所谓主流，也从不是铁板一块。边缘和主流并不是恒定的二项对立，而是一个互动与演进的过程。

一种批判的声音、一种批判性建构的思考，永远是少数的声音，主流的声音永远是最响亮的，永远是为现行的制度辩护。从这个角度看所谓的左右，无外乎一个直面社会的问题，揭示社会的问题，力图寻找解决和改变这些问题的可能性和方案如果暂且没有解决方案，我们不妨大声疾呼让人们关注这一问题，从思想上、学术上、进而实践上解决这个问题。还是曼海姆(Karl

Mannheim)的定义：乌托邦无非是早产的真理。——至少这正是我们举办这次会议的初衷。我想利用主席的“特权”来强调这一点。否则我们又会纠缠于谁是左派、谁是右派，谁进步了，谁没进步。

如果左派就是边缘坚持的批判与批判性建构的声音，左派就是永远站在弱势者一边，那我乐此不疲。因为我认定批判、直面社会问题是一个知识分子的本分。如今知识分子这个称谓经常加上很多前缀：公共知识分子、有机知识分子、学院知识分子、媒体知识分子，我想说：不必吧，如果我们还是回溯到法国，左拉发表“我控诉”的时刻，回到这个词诞生于欧洲的那处时空，那么知识分子是什么?知识分子是面对强大的主流的势力，去发出反抗、批判声音的角色，一个功能角色。如果你履行这个功能，你就是知识分子，不管你读了多少年书。你不履行这个功能，你就不是知识分子，也不管你是不是教授、专家或者学者。所以我们每个人都有机会去做知识分子，每个人都可能选择去做知识分子，同时，当你做出选择的时候，请你准备承担全部的代价。(未完待续)

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